Сейчас на сайте

<<< Глава 16

Из книги Филиппа Буббайера "С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа"

Публикуется по изданию: Москва, РОССЭН, 2001г.

Глава 17


ХРИСТИАНСКАЯ ПОЛИТИКА

Множество родных и друзей Франка пали жертвами холокоста. Муж сестры Софьи Абрам Животовский и его сын Леонид погибли в концлагерях. Умерли русские еврейские поэты, друзья Франка Мишель и Раиса Горлины. Погибла в Равенсбрюке мать Мария, отдавшая свою жизнь за другого человека. Умер в лагере И.Фондаминский, арестованный, как и мать Мария, за помощь евреям. В первые годы войны в Париже покончил с собой старый друг Франка О.Бужанский: семья воспротивилась его решению подчиниться приказу нацистов носить желтую звезду. Франк очень тяжело пережил это самоубийство. Когда Франки были проездом в Париже в 1945 г., они встретились со своим старым берлинским приятелем Пьяновым, только что вышедшим из Бухенвальда и находившимся в ужасном состоянии. Франк навестил его в больнице и был потрясен.

Мрачен был мир, в который Франк во второй половине 1945 г. возвращался из своего рода внутреннего изгнания во Франции. Он не разочаровался в жизни, дух его не был сломлен, но этот мир вселял в него мало надежды. Он считал применение атомной бомбы страшным грехом и боялся, что человечество легко может уничтожить себя, а Бог, в своем разочаровании избранными человечеством путями, позволит этому свершиться.

Запад казался Франку политически наивным. Суждения, высказанные Рузвельтом в Ялте, он считал пагубными, и только фултонская речь Черчилля в 1946 г. отчасти вернула ему веру в Запад. Во время своего пребывания в Париже Франк встречался с Бердяевым, который тогда некоторое время заигрывал с советской властью и советовал русским эмигрантам возвращаться на родину. По его мнению, военные успехи Советского государства свидетельствовали о его возвращении в семью народов. Подобные воззрения оказались недоступны пониманию Франка, и у них вышел горячий спор, в котором Франк волю своему негодованию.

Он считал, что теперь мир стоит перед лицом идеологической войны. В его послевоенной неопубликованной статье «Советский империализм» поднят вопрос о длительности существования советской системы. Надежды, что коммунизм переродится во что-то иное, писал он, оказались иллюзорными. Советская власть безжалостна и деспотична по самой своей сути. Полностью ее характер раскрылся не в 1917 г., а в 1929— 1930 гг., во время коллективизации. Процесс этот начал Ленин, но своего расцвета он достиг при Сталине, который, уничтожив соратников с более романтическими представлениями, чем у него, приступил к построению тоталитарного общества, основанного на рабстве. «Советский строй, — писал Франк, — есть тоталитарное государство в максимальной, наиболее абсолютной его форме, ибо основано на принципиальном отрицании не только политической, но и всякой гражданской свободы». Видя единственный способ существования в угнетении, советский строй вернулся к идее азиатского деспотизма с добавлением технического прогресса, помогающего претворять эту идею в жизнь. Фашизм, по словам Франка, был учеником большевизма.

С тех пор как кончилась война, заявляет Франк, Советский Союз открыт для разложения извне. Боясь западной демократии, представляющейся абсолютно чуждой советской идее, Сталин сделал из Восточной Европы буфер, чтобы защититься от подобного внешнего воздействия. Он преследует цель «создания восточного блока, охватывающего широкую полосу азиатского мира, восточную часть Средиземного моря и восток Европы от Балтийского моря до Эгейского». Такая империя представляет угрозу для Запада не столько как экспансионистская держава наподобие своей предшественницы при царизме, сколько как идеологический противник. Ответить на эту угрозу, утверждал Франк, можно, лишь добившись своего рода духовного возрождения в России, что, как он надеялся, после войны стало возможным. Главное, чтобы Запад продержался достаточно долго.

Идеологическая война требовала самого широкого поиска сторонников. В работе «С нами Бог» Франк уверял, что силы добра в мире на самом деле куда многочисленнее, чем сознают христиане. Часто неверующие становятся союзниками вселенской церкви. Этой теме посвящена другая его статья — «Реальный смысл войны». Франк отмечает тот факт, что в мире много пламенных приверженцев коммунистических убеждений. В то же время, говорит он, демократия перестала в Европе быть такой идеей, которая могла бы по-настоящему воодушевить людей, да и качество ее на Западе ухудшилось, поэтому то, что люди называют демократией, на самом деле — материализм, тот же самый, что лежит в основе советского коммунизма. Таким образом, под внешними формами идеологической борьбы в мире Франк прозревал иной конфликт — конфликт между материалистическим и религиозным мировоззрением. И это конфликт не столько между верующими и неверующими (в религиозном смысле), сколько между теми, кто верит в существование добра и зла, и теми, кто не верит. Возможно, говорит Франк, такое суждение неприемлемо со строго экклезиастической точки зрения, но в контексте ужасного положения дел в мире оно приобретает жизненно важное значение.

В качестве примера Франк приводит двух французских левых деятелей: лидера социалистов Леона Блюма и генерального секретаря компартии Мориса Тореза. Если этих двоих спросить, должен ли человек поступиться моральными принципами ради достижения политически выгодной цели, Блюм скажет: никогда, а Торез скажет, что в данном случае это его долг. Итак, хотя оба в политическом плане принадлежат к левым, Блюм твердо стоит за принцип морали и тем самым за священную идею в человеке; Торез же оказывается в материалистическом лагере.

Такова мысль, которую Франк хотел донести до христианских демократических партий новой Европы. Христианское мировоззрение должно стать шире, включая в свою орбиту и неверующих. Франк опасался, что новые христианско-демократические партии вступают в союз не с теми людьми, порой не понимая, что у них много друзей в традиционно левом лагере, а порой сотрудничая с теми из левых, которые на самом деле являются их моральными противниками. Тут должны действовать лишь более глубокие моральные критерии, находящиеся по ту сторону правого и левого.

Христианское возрождение, опирающееся на традиции прошлого, но при этом творчески подходящее к нуждам и чаяниям миллионов неверующих современников, имеет жизненно важное политическое значение, заявлял Франк. Без него «никакие богатства Америки, никакая мудрость политиков и дипломатов и тем более никакие атомные бомбы не спасут мира от неизбежной гибели». Политическое здоровье мира зависит, таким образом, от нового открытия духовной жизни. Так гласил «веховский» диагноз применительно к послевоенному положению.

Помимо непосредственно практических, политических вопросов такие события, как холокост, ставили и более глубокие проблемы. Что произошло? Как нацисты додумались сделать то, что сделали? И что же это за мир, в котором возможны такие ужасные вещи? Какой должна быть политика, чтобы справиться с подобными проблемами? Над этими вопросами Франк в особенности размышлял во время и после войны, и ответы на них составили кульминацию его политической и социальной философии.

В ноябре 1942 г. Франк записал: «В этой ужасной войне, в нечеловеческом хаосе, который воцарился в мире, победителем в конце концов станет тот, кто первым начнет прощать». Эта вера в необходимость прощения стала центральным моментом идей Франка. Круговорот мести должен быть остановлен. По этой причине Франк решительно выступал против нюрнбергских процессов, на которых, по его мнению, подсудимые с самого начала считались виновными, и был потрясен смертным приговором, вынесенным бывшему премьер-министру фашистской Франции Пьеру Лавалю. (Франк вообще всегда был против смертной казни.)

Суть послевоенной политической мысли Франка заключена в попытке обосновать необходимость таких идей, как идея прощения, в политической сфере. Он боролся с представлением о «реальной политике» как о всегда циничной и неизменно предполагающей, что самый реалистичный политический выбор одновременно самый кровавый и бесчестный. В мире, лишенном надежды и полном ненависти, выбором реалиста должно быть прощение. Человечество, полагал Франк, легко оправилось бы от разрушительных последствий войны 1914— 1918 гг., если бы дух ненависти и мщения не отравил его экономическую и политическую жизнь в последующие десятилетия. Этот образ мыслей ярко выражен в неопубликованном послевоенном очерке Франка «Христианское сознание и политика»:

«Несмотря на всю ее жестокость, война, если речь идет о сопротивлении политически организованной преступной воле, может быть прямо внушена любовью — более того, любовью не только к жертвам преступного нападения, но и к самому врагу... Но из того, что бывают трагические ситуации, когда мы морально обязаны причинять страдание и даже лишать жизни человеческие существа, никоим образом не следует, что есть ситуации, когда мы должны отказаться от заповеди любви и руководствоваться ненавистью...

Никакие бомбы, даже атомные, никакая из жестокостей войны не нарушают так сильно нормальных условий жизни и не являются причиной стольких разрушений и зла, как дух ненависти. Разрушенные дома сравнительно скоро будут отстроены, убитые похоронены... Но ненависть, придя в мир, имеет свойство продолжаться бесконечно. Перелетая, подобно искре, из одной души в другую, дух мщения рождает все новые вспышки ненависти... Разве мало людей, вообще милых и интеллигентных, горячо выступали за то, чтобы немецкий народ... был стерт с лица земли ради блага человечества? Именно таким путем дьявольская нацистская доктрина расовой ненависти, побежденная в открытом бою, торжествуя, берет реванш в сердцах людей...

Это ясно показывает, что христианская заповедь любви — любви ко всем людям, включая врагов, любви жертвенной, способной отказаться от собственной выгоды ради блага других, — не только отнюдь не "утопия", несовместимая с "реальной политикой", но, напротив, единственная возможная "реалистическая" политика. Принципиальные задачи "реальной политики" в наше страшное время можно выразить в нескольких словах: в этой войне, доселе неслыханной по масштабу и жестокости, истинным победителем станет тот, кто первым начнет прощать...

Призыв к покаянию и неосуждению был сделан не только ради морального назидания. Как и любая другая религиозная доктрина, он исполнен глубокого понимания духовного строя человеческого бытия... Он связан с сознанием коллективной взаимозависимости человеческих судеб и, следовательно, совместной ответственности за зло, царящее в мире. Он основывается на глубоком проникновении в причины зла и поэтому имеет первостепенное политическое значение...

Ответственность за зло [лежит] не только на тех, кто его действительно совершает, но и на всех их современниках, на всех, кто помогал создавать и разделял общие условия жизни, — то есть на всех нас...

Гитлеризм и германский милитаризм... появились не из-за злой воли немцев, по крайней мере не из-за нее одной; они были бы невозможны, если бы не общая политическая и экономическая прострация, т.е. упадок и моральный и политический паралич всей Европы в течение двух десятилетий, предшествовавших войне».

В замечании Франка о всеобщей ответственности за зло в мире звучит эхо воззрений старца Зосимы у Достоевского, заявлявшего, что человечество будет спасено, только если каждый возьмет на себя ответственность за всех.

Франк стремился дать политике любви теоретическое обоснование. Он попытался сделать это в книге «Свет во тьме», которую стал перерабатывать в первые же месяцы по приезде в Лондон. Задача была не из легких, и Франк наслаждался, решая ее: «Книга на такую тему, написанная в 1939—1940 гг., звучит в 1945 г. так, словно писалась в XVIII веке, — бесконечно слабо и мирно. Сейчас для тех же идей нужно найти совсем другие слова и аргументы, над чем я теперь и работаю. Это доставляет мне большое удовольствие, и, как всегда, я нахожу смысл жизни лишь в настоящем творчестве, т.е. мышлении, выражаемом словами». К сожалению, когда работа была окончена, Натали Даддингтон, переводившая на английский язык «С нами Бог», отказалась переводить «Свет во тьме» из-за антипацифистского настроя книги. В конце концов книга была издана «ИМКА-Пресс» в 1949 г. Учитывая все, что произошло в 1939—1945 гг. и в мире, и в жизни Франка, идея написать книгу о христианской политике представляется поразительной.

Одной из существеннейших черт всех философских работ Франка всегда был некий дуализм, разделение внешнего, «материального», и внутреннего, «духовного», миров. В его религиозной мысли этот дуализм проявляется в форме идеи нравственно разделенной вселенной. Таков и основной принцип «Света во тьме». В данном отношении Франк справедливо утверждал, что «Свет во тьме» — не теологическое произведение, ибо его истоки — в его философской системе.

«Свет во тьме» начинается цитатой из Евангелия от Иоанна: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоанн, 1.5). Мир, отделенный от Бога, находится во тьме, но свет Бога освещает его. Место этой духовной встречи света и тьмы — в глубине каждого человеческого сердца. Итак, два мира сходятся в сердце человека. Эти два аспекта человеческой природы определяют две жизненные задачи: личное самосовершенствование, или бытие с Богом, и нравственное усовершенствование мира, который по определению не может быть совершенным. На политической арене политик должен уметь сочетать абсолютные и относительные нравственные требования. Стремление к идеальной демократии — цели абсолютных требований внутреннего мира — должно уравновешиваться сознанием греховности общества и необходимости бороться за добро теми способами, какие реально возможны. В результате получается тот вид реализма, о котором Франк писал Струве в 1922—1923 гг.: «Необходимость учитывать в состав нравственной жизни человека — в пределах его бытия в этом мире — эту двойственность, это сочетание святости, обязательности нравственных начал реальной человеческой жизни с их несовершенством определяет смысл того, что можно назвать христианским реализмом».

Таким образом, христианский реализм — это форма арбитража между различными нравственными требованиями. Для него необходимо интуитивное понимание связи «внешнего» и «внутреннего»: «Общественные реформы только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку они учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены... Наилучшие замыслы социальных и политических реформ не только остаются бесплодными, но могут даже вести к гибельным результатам, если они не имеют опоры в определенном, им соответствующем, человеческом матерьяле».

Фактически христианский реализм Франка — своего рода антиутопизм. С грехопадением мира нужно смириться. На этом, например, построено франковское определение «естественного закона». В условиях падшего мира Бог создал определенные установления, призванные защищать человека от зла, но при этом отражающие это состояние грехопадения. Эти установления — семья, частная собственность и государство. Утопические попытки избавиться от них суть «противоестественные попытки насильственно вырвать человеческое бытие из почвы мира, в которой оно укоренено». На небесах данные установления будут не нужны, но упразднение их на земле вызвало бы крайне разрушительные последствия. «В состав подлинной христианской умудренности необходимо входит сознание неизбежности в мире известного минимума несовершенства и зла».

В «Свете во тьме» Франк ратует за христианский реализм в противовес пацифизму. В его глазах пацифизм, мотивированный желанием человека сохранить свое личное совершенство под натиском зла, — совершенно безответственный выбор. Человек ответствен за себя и свое спасение, но при этом и за судьбы других людей. И если приходится применить насилие — например, чтобы противостоять насилию — то в некоторых случаях это оправданно. Поскольку это звучит как аргумент в пользу произвольного нравственного релятивизма, то Франк усиленно подчеркивает, что зло, сотворенное для защиты от зла, все равно остается злом. Он предупреждает: «Всякий грех, даже невольный, даже морально-обязательный, обременяет душу и, при недостаточной чуткости совести, войдя в привычку, может ее развратить». И дальше: «Дело идет здесь... не о рационально-утилитарном расчете средств для достижения цели, а о неком целостном решении морального такта, которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью».

Еще в 1905 г. Франк и Струве в своих статьях о культуре обсуждали вопрос о том, может ли насилие быть оправдано в каком-либо случае, и не исключали такой возможности, хотя относились к насилию крайне отрицательно. Дело «морального такта» решить, в каких весьма немногих ситуациях оно будет оправдано. Христианский реализм Франка являет собой кульминацию этой идеи «морального такта». Христианский реализм имеет дело с ситуацией, как она сложилась на данный момент. Нельзя проводить политику, не соответствующую нравственному состоянию населения. Идеальных систем не бывает. Цель заключается в служении высшей правде, но разные общества находятся на разных этапах в осуществлении этого служения, и поэтому каждая ситуация требует своего подхода. Христианский реализм Франка — это некая форма прагматизма, имеющего идеальную духовную цель, красноречивое оправдание облагороженного прагматизма.

Это прагматизм мечтателя. Хотя мир несовершенен, человек обязан сражаться за добро: «Не будучи способным совершенно одолеть и уничтожить зло и сознавая, что он сам ответствен за зло, он должен делать все возможное, чтобы эффективно противодействовать злу». Здесь есть два аспекта: «Совершенствование может быть сущностно-нравственным внесением добра в самые человеческие души, иначе говоря, нравственным воспитанием и духовным исправлением и обогащением жизни; или оно может быть направлено на порядок жизни, на действующие в нем нормы, отношения и формы жизни, и тогда оно есть совершенствование социально-политическое... то и другое вместе составляет задачу христианской политики в широком смысле слова».

В области законодательства Франк различает два типа политики: политику, которая защищает общество от зла, но сама не может действительно улучшить его, и попытку повлиять на общество в процессе нравственного перевоспитания. Перевоспитание во втором случае не должно означать какого-либо внешнего принуждения. Перемены, производимые при таком подходе, будут эффективны, только если оказывать влияние на волю людей, а не стараться заставить их быть добродетельными. Политик, проводящий определенный курс, должен в этом смысле действовать согласно принципу, что внутренний мир — ключ к внешнему.

Главная ересь современности, по мнению Франка, заключена в идее, будто человеческая природа сама по себе не нуждается в улучшении. Между тем, личное совершенствование ведет к социальным улучшениям. Именно таким путем, «извнутри наружу», получались все великие достижения христианской культуры в Европе. Например, рабовладельческий строй «сам собой постепенно отмирал еще прежде, чем он был отменен в законодательном порядке».

Вот как Франк разъясняет, каким образом личность через свою духовную жизнь воздействует на общество. Между эротической жизнью отдельного человека и законами общества, регулирующими половые отношения, существует промежуточная сфера моральных обычаев, понятий и ценностей, через которую моральная жизнь людей в итоге влияет на законы. В сфере материальных потребностей человека есть промежуточная область законов вежливости, любезности и сочувствия или, наоборот, холодности, сдержанности и равнодушия, через которую отдельные представитель нации оказывают воздействие на ее законы. «Через посредство этой промежуточной сферы, — пишет Франк, — общий правовой порядок или законодательство, нормирующее общий строй коллективной человеческой жизни, есть в конечном счете выражение и продукт личной духовной жизни членов общества, степени их нравственного совершенства или несовершенства». Христианский политик должен понимать, каким образом индивид воздействует на общество. Действуя на основе этого понимания, он может сделать попытку христианизации общества, «творческой христианизации общих условий жизни мира, т.е. реформирования их в направлении их максимального соответствия христианской правде, — короче говоря, должен осуществлять христианскую политику».

На земле, полагает Франк, «возможны и "христианское государство", и "христианский социальный и политический строй", и "христианское отношение к собственности", и тем более "христианская семья"». Однако все это никогда не будет достигнуто в совершенстве, поскольку мир несовершенен.

Величайшую проблему для франковского политического реализма представляет область его применения. «Моральный такт» в принципе превосходная идея, но какими критериями должен руководствоваться политик, принимая решения? Кто скажет ему, когда моральный уровень населения упадет настолько, что нужно будет отменить всеобщее избирательное право? Как решить, применять ли насилие в данный конкретный момент? Есть и теоретическая проблема. Франк, по всей видимости, предлагает дуалистическую картину мира: существуют внутренний позыв к самосовершенствованию и внешняя задача нравственного улучшения, неизбежно влекущая за собой некоторые компромиссы. Франк пытается преодолеть этот дуализм и предотвратить циничные попытки злоупотребления идеей «морального такта», выдвигая идею «политики любви».

Типично для себя, он заинтересован в том, чтобы соединить противоречия в некоем высшем единстве, «центре». Внутренняя жизнь человека с Богом, утверждает он, должна распространяться наружу, в его мирскую деятельность. Нет таких обстоятельств, при которых нужно было бы поступаться принципом любви: «...оказываются одинаково несостоятельными и сентиментально безответственная любовь, невооруженная для борьбы со злом и для плодотворной помощи ближним, — и политика, руководимая иными целями, кроме любви к людям. Истинно ответственная и действенная любовь вдохновляет нас на "политику" — на систему разумных действий, учитывающих все конкретные условия человеческой жизни, и истинная правая политика есть только политика, вдохновляемая любовью, стремлением к благу ближних. Среди мира, страждущего одновременно и от политики ненависти, и от безответственно-мечтательной любви, мы должны утверждать христиански-мужественную идею политики любви".

У Франка благородное представление о христианской политике. «Свет во тьме» завершается красноречивым описанием «вдохновенной» государственной деятельности, похожим на картину, нарисованную в статье «De profundis»: «Христианский реализм не только не ведет к пассивности, но, наоборот, требует максимального напряжения нравственной активности... Подлинно здоровая нравственная активность, сочетающая неисчерпаемую силу веры с разумным учетом реальности... активность служителя Бога любви, которому нет надобности быть Дон-Кихотом, чтобы быть в этом мире неустрашимым и неутомимым рыцарем Святого Духа. Христианская активность есть по существу активность героическая».

Франк усиленно подчеркивает роль личности. Это личность может быть рыцарем, героем, визионером. Христианская политическая мысль Франка сосредоточена на интуициях и мотивациях. Он не дает конкретных политических советов, не выдвигает проектов. Он говорит о том, как быть политиком. Понятно поэтому, что его внимание в той же мере обращено на личность политика, что и на политику. Ведь именно политик должен сделать так, чтобы все необходимые интуиции и мотивации способствовали осуществлению правильной политики. Мы видим здесь глубокую веру Франка в значимость личности. У Макиавелли истинный государь пользуется своей virtu (добродетелью) — интуитивным пониманием задач момента и капризов судьбы, — чтобы упрочить свою власть и мощь государства. Франк предлагает нечто вроде христианской virtu.

Христианская политика Франка, типично для всего его творчества, направлена на поиск синтеза противоречивых требований. Это проявление присущего его идеям «веховского» периода общего интуитивного сознания, что в европейской мысли необходимо примирить христианское и атеистическое течения. Такое примирение привело бы к новому христианскому гуманизму. Именно этой чертой творчества Соловьева Франк восхищался больше всего: «В учении о Богочеловечестве Соловьев первый в истории христианской мысли дает принципиальное, религиозно-догматическое обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом».

Таким образом, в работах «С нами Бог» и «Свет во тьме» следует видеть отчасти завершение этой мысли. Постоянное обращение Франка к этой теме свидетельствует и о том, что Вторую мировую войну он рассматривал как часть исторического процесса. Как после 1917 г. он утверждал, что большевистская революция является результатом социологических факторов и процесса секуляризации европейской мысли, так делал это и теперь в отношении Второй мировой войны. В каком-то смысле, по его словам, Вторая мировая война — продукт векового заблуждения европейской интеллектуальной истории.

При всей своей любви к Августину (а в его работах Августин неизменно цитируется с большим уважением), Франк прослеживает историю этого заблуждения от того момента, когда Августин отверг идею благости человека. С тех пор считалось, что человек плох, а Бог благ. В пелагианской ереси, против которой боролся Августин, заявляет Франк, было зерно истины, а именно в утверждении, что человек может свободно выбрать милость Бога. В итоге Ренессанс и Реформация провозгласили власть человека в противоположность идее Бога. Европейская интеллектуальная история раскололась надвое. И теперь нужна такая философия, которая была бы всецело христианской и вместе с тем всецело гуманистической. Христианская нравственность не может быть отделена от христианской религии. Как объяснял Франк Бинсвангеру, мораль без метафизики неполноценна. Светская христианская нравственность, по его мнению, есть продукт «пустого... и поверхностного гуманитаризма 19-го столетия», кредо, неспособное в должной мере оценить природу зла.

Франк жаловался, что христианско-социалистическим и христианско-демократическим движениям недостает «пламенной веры, которая может двигать горы». Такая вера зависит от нового понимания христианского откровения: «Это духовное пламя может возгореться, только когда будет признан его самый глубокий религиозно-догматический источник — когда в христианском откровении будут видеть новое откровение не только о Боге, но и о человеке. Признаки этого "христианского гуманизма" выказывали такие мыслители, как Николай Кузан-ский, Эразм и св. Франциск Сальский. Вера в человека могла бы развиться в лоне самой христианской церкви, и тогда вся социальная и духовная история Европы могла бы пойти другим, более гармоничным путем». Среди прочих Франк называл христианскими гуманистами также Томаса Мора и знаменитого русского епископа Тихона Задонского, послужившего Достоевскому прототипом старца Зосимы.

Взгляд Франка на историю, выраженный в «Духовных основах общества», заключался в том, что она отражает историю отношений человека с Богом. Его работы, написанные во время и после Второй мировой войны, проникнуты сильным чувством истории. В одном письме Бинсвангеру после войны он заявлял: «Старая европейская культура фатально приближается к своему концу... Все культурно-исторические эпохи имеют свой конец». В 1950 г. он цитировал в записной книжке слова лорда Актона: «Религия — ключ к истории». Творчество Франка того времени является ответом на этот диагноз и демонстрирует сильно развитое историческое сознание, а до некоторой степени и сильно развитый исторический релятивизм. Христианский реализм полностью сосредоточен на актуальных социально-политических условиях. Однако этот релятивизм сочетается с ясным пониманием того, куда в идеале должна пойти история — к идеалу свободной демократии, обрисованному Франком до войны.

Хотя Франк намечает, куда должна идти история, он не питает особых надежд, что так и будет. История, по его словам, вовсе не обязательно должна двигаться в этом направлении. Прогресс не является неизбежностью. Вторую мировую войну нельзя назвать этапом прогрессивного развития. Скорее, это вершина ложного пути в европейской культуре. Расхождение христианского и гуманистического течений в истории достигло своего критического предела. По мнению некоторых, такой взгляд лишал историю вообще всякого направления и смысла. Русский теолог Георгий Флоровский назвал «Свет во тьме» «насквозь пессимистической книгой», потому что, на его взгляд, в ней нет ощущения исторического роста. Флоровский полагал, что «Франк не надеется на историю. Для него она представляет собой трагедию без какого бы то ни было имманентного катарсиса». Франк отчасти соглашался с такой оценкой. Бинсвангер однажды назвал его оптимистом, но Франк ответил, что он пессимист, поскольку не верит в неизбежность победы добра над злом и считает, что Бог подобен любому художнику-человеку и не может всегда быть уверен в успехе. Однако Франк вовсе не утверждал, будто в истории нет смысла. Его философия была направлена на поиск смысла не в движении к цели, а в основании самой жизни. Линейная последовательность времени была для него менее реальна, чем первичная реальность, лежащая в основе всего.

В связи с этим Франк не верил, что миссию Христа можно мерить ее успехом в мире. Признак его всемогущества «и "удача" Христова дела есть не что иное, как неудержимая тяга к нему человеческого сердца, при всей земной слабости этого дела».

Стремление Франка к синтезу со всей очевидностью проявляется и в его мыслях по национальному вопросу. В 1949 г. Франк опубликовал статью под названием «Пушкин об отношениях между Россией и Европой». Посвященная воззрениям Пушкина, она, тем не менее, отражает и взгляды самого Франка. Главная ее мысль заключается в том, что ни славянофильская, ни западническая традиция не были адекватны для России. Пушкин проявил мудрость, отвергая крайности обоих течений и стремясь к подлинному их синтезу. По словам Франка, национальная самобытность не помеха универсальности: «Как отдельная человеческая личность, чем более она глубока и своеобразна, чем более укоренена в глубинной самобытной духовной почве, тем более общечеловечна... так и народ». Политические взгляды Франка в этой области недалеки от его религиозных воззрений. Он не любил кредо исключительности. Поэтому-то, любя Россию и высоко ценя определенные аспекты славянофильской традиции, он никогда на принимал славянофильство. В своих поисках универсального подхода он чувствовал себя оторванным от большинства русских эмигрантов. Он сожалел, как выразился в письме Федотову, об отсутствии соловьевской широты мыслей в русской традиции: «[Русский национализм] проникнут фальшивой религиозной экзальтацией... Славянофильство есть... органическая и, очевидно, неизлечимая болезнь русского духа (особенно тяжелая в эмиграции). Характерно, что у Вл. Соловьева в его борьбе с этим национальным самообожанием не было последователей. Все, на кого он оказал влияние в других отношениях, — Булгаков, Бердяев, Блок — свернули на удобный путь национального самообожания».

Восхищение Франка Соловьевым неудивительно. Удивительно то, что Соловьев, по-видимому, не оказал на него прямого влияния. В предисловии к книге «Реальность и человек», написанной между 1945 и 1947 гг., Франк отрицает, что его мысль вдохновлялась Соловьевым. Хотя главная идея «Реальности и человека» сродни философии Соловьева, он заявляет: «Это сродство уяснилось мне самому только после того, как изложенное в книге построение окончательно сложилось во мне». Влияние Соловьева, говорит он, было «бессознательным». Это, по всей видимости, подтверждается тем фактом, что главную свою работу по Соловьеву Франк осуществил лишь после 1945 г., когда редактировал собрание сочинений Соловьева и сделал для Би-би-си ряд докладов о нем, опубликованных в «Лиснер». В статье о Соловьеве, написанной в 1950 г., Франк заявляет, что после знаменитой пушкинской речи Достоевского в 1880 г. каждый русский начал считать себя универсальным человеком. «Слишком часто, — пишет он, — это остается неоправданной пустой претензией». Соловьев же, по его словам, был поистине универсальной фигурой.

Определение соловьевской христианской мысли, данное Франком в предисловии к собранию сочинений Соловьева, которое он редактировал после войны, в равной мере можно применить к нему самому:

[Соловьев] сочетает горькое сознание силы зла, непобедимого до конца истории... с острым ощущением ответственности христианина за мировое зло и настоятельной потребностью активной борьбы за правду Христову в любой области человеческой жизни. Соловьев проповедует героическое христианство, которое не нуждается в оптимистических иллюзиях, чтобы ревностно вести моральную деятельность... В его сердце и уме возрос своего рода великий синтез духовной позиции первых христиан, средневековой веры в Церковь как духовного пастыря человечества и гуманитарной веры современности. Правда, он не формулировал этот синтез определенно; он называл его своей религией Святого Духа. Он указывает путь, каким должна идти христианская мысль, — путь, который вслед за ним искал Пеги и к которому бессознательно влечет наиболее чуткие умы наших дней».

Франк дает понять, что не был формально учеником Соловьева. Тем не менее их взгляды и по метафизическим, и по социальным вопросам разительно схожи, и выражение «религия Святого Духа» в применении к вере Франка в универсальность истины исключительно удачно определяет его собственную христианскую мысль.

 

 


Уважаемые читатели! Мы просим вас найти пару минут и оставить ваш отзыв о прочитанном материале или о веб-проекте в целом на специальной страничке в ЖЖ. Там же вы сможете поучаствовать в дискуссии с другими посетителями. Мы будем очень благодарны за вашу помощь в развитии портала!

 

Редактор - Е.С.Шварц Администратор - Г.В.Игрунов. Сайт работает в профессиональной программе Web Works. Подробнее...
Все права принадлежат авторам материалов, если не указан другой правообладатель.