Сейчас на сайте

Глава 17 >>>

Из книги Филиппа Буббайера "С.Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа"

Публикуется по изданию: Москва, РОССЭН, 2001г.

Глава 16

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

Творчество военных лет стало продолжением прежних работ франка. В «Непостижимом» он подчеркивал важное значение личного мистического опыта. Идея философии религиозного опыта стала для него центральной, и он выражал ее с растущей уверенностью. В письме Струве в мае 1943 г. он признал это. Рассказывая о ходе развития своих идей, Франк писал: «Момент "эмпиризма", простого опытного (в широком смысле слова) констатирования я теперь осознаю как основоположный в знании и отрекся от гордыни стремления все "доказать" и "дедуцировать". Здесь, как и всюду, высшая мудрость — в смирении». Он утверждал также, что этот новый эмпиризм помогает «конкретизации» его идей в последних работах в результате обретения им «интуитивного сознания нравственных основ бытия» и достижения «полной ясности и внутренней свободы, и широты в религиозных верованиях».

Во время войны работы Франка носили в первую очередь религиозный, а не философский характер, поскольку религиозные вопросы все сильнее занимали его. Он не считал понимание мира столь же важным, как переживание Бога. А Бог, все больше верил Франк, не может быть пережит философски. В конце 1942 г. он отметил в своей записной книжке: «Связь с Богом, жизнь через любовь к Богу и доверие к Нему — все это подобно влюбленности — охваченность души, при которой перестаешь думать и воспринимаешь высшую правду сердцем, а не умом». Обращение Франка в православие с самого начала не было догматическим, а имея опыт марксистского догматизма, он всегда с подозрением относился к строго установленным системам мысли. Хотя он и создал собственную систему, однако не случайно главное его произведение — «Непостижимое» — посвящено тому, что не может быть познано и понято.

Осенью 1941 г. Франк написал «С нами Бог», выразив здесь свои личные верования. Ему, человеку очень замкнутому, всегда трудно было открывать свои сокровенные мысли. В конце жизни он писал Эльяшевичу, что не является «"биографическим" человеком», что хотел бы сохранить свою личную жизнь при себе и отвечать за нее перед одним только Богом. Тем не менее, «С нами Бог» — произведение личное; оно находится где-то посередине между утверждением истинности религиозной веры и личной исповедью в пережитом. По сути оно антидогматично и враждебно концептуальной теологии.

Главный вопрос религии, пишет Франк, в том, что Бог открывается душам людей. Им не нужны рациональные доказательства его существования, ибо знание Бога в основе своей нерационально. Любая теология, построенная в первую очередь на догмах, неадекватна. То, что мир называет слепой верой, верой без рационального объяснения, может быть уверенностью в истинности веры. Потому что уверенность в религиозном опыте есть результат внутреннего самооткрытия Бога, который есть голос совести в человеческом сердце: «Важно только одно: мы испытываем в интимной глубине нашего сердца живое присутствие и действие некой силы или инстанции, о которой мы непосредственно знаем, что она есть сила порядка высшего, что нашей души достигла некая весть издалека, из области бытия иной, чем весь привычный, будничный мир». Шепот Бога в сердце человека есть, таким образом, основание и обоснование религиозной веры. Как писал Франк Бинсвангеру, «истинный метод познания в сфере духовного есть своего рода высший эмпиризм». Кардинал Ньюмен как-то назвал догму «фундаментальным принципом» своей религии, связывая антидогматическую позицию с либерализмом. Франк восхищался Ньюменом, но, по его определению, решительно был либералом. По Франку, догма вторична в сравнении с опытом. Мера истинности догмы заключена в ее убедительности, ее соответствии данным внутреннего опыта. Бог не может быть определен в понятиях, каковые суть догмы, и любая попытка ограничить Бога точным определением ведет к сужению сознания.

Веру Франка в то, что догма является продуктом опыта, хорошо иллюстрирует его отношение к воскресению, выраженное за несколько месяцев до смерти: «Вера никогда не основывается... на историческом факте, — сказал он Виктору. — Если подойти к Евангелию, как следователь, то это может убить веру, вера рождается из внутреннего опыта». Беседуя с Виктором о католицизме и смысле веры, Франк заявил, что не существует такой вещи, как объективная вера вне опыта: «Если подходишь к евангельскому тексту с точки зрения судебного следователя, то отчет о Воскресении не выдерживает критики, столько в нем противоречий. Но если вжиться и вдуматься в личность Христа, то становится ясным, что Он умереть не мог, что в Нем дух преодолел плоть».

В действительности Франк питал меньше вражды к догмам, нежели может показаться. Он не считал их совсем не имеющими значения. Как моряк ориентируется по звездам на небосклоне, так, полагал он, человек должен руководствоваться догмами на своем духовном небосклоне. Догмы представляют собой вехи и достаточно важны, но их не нужно рассматривать как предопределение. Они — лишь символы невыразимой высшей реальности.

Сердцевину этого учения составляет онтология Франка. В своей критике «догматической метафизики» Франк следовал Канту. Бог для него есть источник бытия, но не само бытие. Бог не является объектом, «вещью», невидимой, но все же занимающей свое место во вселенной. Такие догматические определения Бога ограничены изначально, ибо не принимают во внимание тот факт, что Бог не принадлежит бытию.

По Франку, Бог и трансцедентен, и имманентен любому человеческому существу. Его имманентность служит источником идеи богочеловечества. Как выразился Франк в «Духовных основах общества», человек тем более становится собой, чем более служит Богу, ибо на глубинном уровне бытия человек неразрывно связан с Богом.

В письме Бинсвангеру Франк говорит, что, последний, невзирая на отсутствие у него глубокой религиозной веры, тем не менее, стал для него учителем теологии. Здесь же Франк начинает призывать к претворению религиозных верований в действие: «Христианский мир должен встать сплоченным перед лицом угрозы со стороны врагов веры — не тех, кто отрицает ее в интеллектуальном плане, но тех, кто на практике отвергает ее нравственное учение». Любовь и поиск истины, а не правильное мнение — вот признаки бытия Бога в человеческом сердце. Неверие, если оно является результатом нежелания признать существование в мире зла, может быть замаскированной верой: «Всякий, кто ищет правды и тоскует по ней, ищет Христа и тоскует по нему, ибо Христос и есть Правда».

В январе 1945 г. Франк писал русскому философу М.И. Лот-Бородиной, с которой познакомился в Париже до войны: «Все более остро я сознаю, что правда и неправда в самом глубоком религиозном смысле совсем не совпадают с обычным делением людей на религиозно-верующих и неверующих. Надо показать, напр., верующему в справедливость и любовь человеку, скажем, неверующему в обычном смысле, но благонамеренному социалисту, что он, не ведая того, верит в Бога и Христа; и надо показать иному церковнику, что он, собственно, верит не в Бога, а в дьявола и маммону».

Этот акцент на слово «правда» показывает, насколько философские и религиозные воззрения Франка взаимосвязаны. В его философии идея правды является трансцендентальной основой всякой мысли. В его религии голос правды есть голос Христа в человеческом сердце.

Правда представляет основу для своего рода христианского универсализма. Голос ее можно найти во всех религиозных традициях. Но в сердце всего — Христос:

«Все великие религии человечества содержат элемент правды, который мы не только можем, но и обязаны воспринимать. И Моисей, и еврейские пророки, и Будда, и творец Упанишады, и Лао-цзы, и античные религиозные мудрецы, и Магомет могут и должны быть нашими учителями — именно в том, в чем они адекватно выразили подлинную правду, голос Божий. Именно потому, что в лице Христа и его откровения христианин видит абсолютное выражение Бога и Его правды, он знает, что эта правда универсальна и что ее отголоски всегда и всюду были слышны человеческой душе и находили свое частичное выражение. Признавать одну религию, как истинную, не значит отвергать все другие, как ложные; это значит только видеть в ней полноту правды и потому мерило относительной правды других религий».

Хотя Франк с подозрением относился к любой теологии, некоторые из его произведений на деле носили теологический характер, и он это сознавал. В письме Бинсвангеру он иронически замечает, что «Свет во тьме», попытка описать собственный опыт нравственного дуализма мира, к концу в значительной степени превращается в выражение христианской теологии: «Чем глубже я вникаю в проблему, тем больше приближаюсь к некоторым основным мотивам традиционной христиане ской теологии. Так я пришел, в конце своей жизни, к тому, чтобы увидеть итог моего жизненного опыта в существе христианской веры». Однако, если это признание христианской теологии и влечет за собой признание некоторой ценности догмы, Франк все же не считал ее первостепенным аспектом религии. В письме от августа 1944 г. он совершенно ясно высказался на этот счет:

«После тщательного обдумывания я пришел к ясному сознанию, что в христианской религиозной мысли и богословии есть два совершенно различных понятия Бога, которые... совершенно непримиримы. Назову их "философским" и "религиозным" понятием Бога. Первое идеально последовательно развито Фомой Аквинским, — второе есть то, что Паскаль называл "Бог Иисуса Христа". У Фомы — Бог есть Абсолютное — абсолютная первопричина, первоисточник и всеобъемлющая и все-определяющая сила всего вообще... Такой Бог необходим чистой философской мысли, но молиться ему, уповать на него, утешаться им — по строгой честности мысли — нельзя. Совсем другое существо — "Бог Иисуса Христа", Бог человеческого сердца... Оба "Бога" несомненно существуют — один открывается умом, другой — сердцем. Но свести их обоих — в конце концов, Бога Аристотеля и Бога Иисуса Христа — к одному Богу — повторяю, абсолютно невозможно, по крайней мере рационально».

Франк принимает сторону Паскаля против Фомы Аквинского. Как сказано в «С нами Бог»: религиозное христианство это не вера в учение Христа, а вера в самого Христа как воплощение Бога.

Религия Франка, тем самым, твердо укоренена во взаимоотношениях личности с Богом. В работе «С нами Бог» Франк заявляет, что вера не появляется в человеческом сердце просто так: «Вера требует от человека некоего усилия воли, определяемого нравственным решением искать то, что имеет высшую ценность». Эта воля к вере есть «воля к вниманию», «воля увидать», что значит «направить взор на предмет религиозного опыта». «Это есть воля открывать душу навстречу истине, прислушиваться к тихому, не всегда различимому "голосу Божию", как мы иногда, среди оглушающего шума, прислушиваемся к доносящейся к нам издалека тихой, сладостной мелодии».

С другой стороны, нельзя принять веру, хоть она и является как дар. Это не такой дар, который можно получить пассивно: «В чем здесь трудность, — пишет Франк, — что требует морального напряжения, собранной моральной воли, — так это простая готовность наша получить этот дар, пойти навстречу дающему». Данный момент он, очевидно, полагал очень важным. В своей записной книжке за 1943 г., говоря именно об этом — что веру нужно искать, — он с восторгом отзывается об одной строке в Евангелии от Матфея, гласящей: «Царствие Божие силою нудится» (Матф., 11.12). «Это мой последний завет и принцип», — пишет Франк, имея в виду при этом, что за веру в большой степени ответственно принятое человеком решение искать Бога. Вера не случайна.

Очевидная неприязнь Франка к систематическим описаниям мира в значительной степени относится к чистой философии. Летом 1944 г. она заставила его объявить, что все философы, пытающиеся объяснить мир, — «лгуны» и «дураки». Философия как катехизис мира невозможна как дисциплина. Франк заявляет: «Я ищу не "философии", а мудрости». Такое различение философии и мудрости указывает на сознание того, что его собственная мысль до некоторой степени антифилософична. Если философия — это логические объяснения, тогда Франк не философ. Он, конечно, не перестал называть себя философом. Он просто утверждал свою веру в то, что любая философия, чтобы быть адекватной, должна выражать целостный, а не просто рациональный взгляд на мир. Его творчество, основанное на docta ignorantia, представляло собой попытку, как он выразился, «философски доказать невозможность философии».

Общий подход Франка к догме четко выражен в его отношении к католицизму. Жена Виктора — канадка — была католичкой, и в конце войны перешел в католичество и он. Это послужило поводом к обширной переписке между отцом и сыном.

По мнению Франка, в жизни церкви существуют два аспекта. С одной стороны, есть свободный индивидуальный опыт, где сущностный признак духа — полная свобода и независимость от всех правил и ограничений. Христос был в своем роде еретиком, и суть христианства, религии свободы, не может быть втиснута ни в какие ортодоксальные рамки. В этом отношении у каждого свой путь к Богу: «Строго говоря, каждый человек должен иметь своего собственного бога». Но наряду с этим существует организация нравственной и духовной жизни на земле. Поскольку человек несовершенен и одних благих побуждений недостаточно, он нуждается в организованной и дисциплинированной духовной жизни. Миру необходим порядок для защиты от анархии, и организация церкви обеспечивает его. Католицизм, по мнению Франка, усиленно развивал второй элемент, отчасти за счет первого. Он извратил суть христианского духа, отдавая власти церкви предпочтение перед свободным опытом.

Притом, Франк вовсе не объявлял православие лучшей альтернативой. На деле он в ряде случаев весьма положительно отзывался о католицизме. В работе «С нами Бог» он говорил, что католицизм сделал для христианского образования человечества больше, чем любая другая вера, а в грозный час Второй мировой войны дал величайшую на земле надежду. После войны он называл католицизм «естественным лидером христианства». Он писал Бердяеву: «Позавидуешь католикам, отчетливо различающим между личными оценками и объективной церковной дисциплиной». Католицизм, по его мнению, сумел сохранить универсальность, тогда как православие и протестантизм попали в руки земных властителей. Во время войны жена Алексея Струве приняла православие. Франк приветствовал это событие, придающее семье религиозное единство, однако добавлял: «Я сам не настолько безусловно убежден в абсолютном превосходстве нашей веры над католицизмом, чтобы видеть в этом принятии обретение истины».

В письмах к Виктору он выражал опасение, что тот принял католичество не по глубокому убеждению, а в результате некоторой отчужденности от среды русской эмиграции, и беспокоился, как бы он, отойдя от веры своих предков, не оказался в состоянии внутреннего раздвоения. Это беспокойство, говорил Франк, объясняется вовсе не какой-то нелюбовью к католицизму, а тревогой за самого Виктора: «Ты знаешь, что я лишен всякого фанатизма и склонен к широте. Если я отговаривал тебя от перехода в католицизм, то я стал бы, вероятно, отговаривать католика в твоем положении принять православие».

Далее Франк подтверждает собственный христианский универсализм. Он в первую очередь христианин, а уже потом — православный:

«При моем обращении в православие мне очень помогло то, что с детских лет, несмотря на еврейское воспитание, я свыкся с звоном, колоколов, видом церквей, русскими праздниками и т.д., и тем не менее это обращение, теперь могу сказать, по-настоящему не удалось. У меня отношение к православию иное, чем, напр., у мамы. После бурного увлечения церковной верой я теперь... нахожу... духовную почву только в сознании, что я "христианин", член вселенской христовой церкви, а... никакого отдельного исповедания; кое-что очень ценное в православии, непонятное европейцам, мне очень близко и дорого, но в принципе я могу только сказать, что я и православный, и католик, и протестант, и никто из всего этого в отдельности и замкнутости».

Эти слова особенно интересны, ибо свидетельствуют о некоторых переменах в религиозных воззрениях Франка. Раньше, по его словам, он был православным, увлеченным церковной верой, но теперь это уже не так. Подобная перемена, возможно, связана с опытом изгнания. Быть эмигрантом, замечал Франк, значит понимать, что нигде в мире у тебя никогда не будет настоящего дома. Именно этим были вызваны церковные расколы 1920-х гг. В 1935 г. Франк писал Бердяеву, что «отстал от Патриаршей церкви»; поскольку он всегда сохранял лояльность Москве, такое заявление означает либо что у него в Берлине ослабело чувство привязанности к православной церкви, либо что он стал менее привержен церкви вообще. В любом случае наиболее уверенно христианский универсализм Франка проявился в 1940-е гг.

Как бы то ни было, невзирая на широту и универсализм Франка, некоторые аспекты католицизма и римской традиции его не убеждали. Он верил, что Новый Завет учит личной свободе, а католицизм ей препятствует. Виктору он писал:

«Само христианство, в отличие, напр., от ветхозаветной или магометанской религиозности, состоит в пробуждении и воспитании такого "мужского" начала индивидуальной, религиозной ответственности, такого сознания, что последняя инстанция для меня есть то, что Бог говорит мне самому, и только мне одному. (Тогда как католицизм — как, впрочем, и великая Церковь вообще — в интересах (вполне почтенных) религиозного воспитания и руководительства душами склонна отрицать это "мужское" начало.) Но — что практически в данном случае мне важнее всего — я как-то не могу поверить, чтобы именно ты мог обрести в таком "женском" или "младенческом" типе религиозности настоящее внутреннее удовлетворение».

«Я сознаю это твое решение, как капитуляцию человека, боящегося внутренней духовной свободы, под импонирующей силой огромного и исторически-влиятельного коллектива».

Виктор стремится заручиться поддержкой группы, заявлял Франк, а ведь «только через тоску одиночества обретается высшее счастье».

При всем том, тут же поспешил добавить Франк, Виктор не должен сомневаться, что родители его по-прежнему любят. Татьяна, писал он, болезненнее пережила обращение сына, но они смирились с тем, что он сделал: «Ни о каком "осуждении" не может быть и речи. Даже если бы ты по глубокому и прочному внутреннему убеждению и влечению стал бы не то что католиком, а, скажем, per impossible, коммунистом, мы бы тебя не осудили, а продолжали бы желать тебе счастья на новом пути и в этом смысле дали бы свое "родительское благословение"».

Проблемы, однако, возникали неизбежно. В сентябре 1946 г. Виктор опубликовал в английской католической газете «Тэблет» две статьи, в которых сомневался в мудрости тех, кто после раскола 1920-х гг. остался верен Москве, ставил под сомнение осуждение митрополита Евлогия и намекал на некоторые затруднения послевоенной православной церкви в Западной Европе. Статьи вызвали горячую полемику в русской колонии в Англии и побудили отца Льва Жилле, одного из наиболее влиятельных ее представителей, предупредить о возможности большого скандала, если Виктор будет продолжать писать подобные вещи.

Франк был расстроен случившимся, считая, что Виктор поступил неразумно, да и некоторые аспекты его анализа исторически некорректны. Виктор, утверждал он, сделал нравственную ошибку, критикуя православную церковь в западных изданиях. «Русский патриотический долг» состоит в том, чтобы нападать на советский строй, а не стирать грязное белье русской колонии перед иностранцами: «Ты должен стать последователем Вл.Соловьева, а не высокомерно-латинствующих, презирающих Россию западных людей». Замечания Виктора содержали скрытую критику позиции отца, и Франк решительно защищался: «Большинство сторонников Моск. патр. действуют из чувства религиозного долга и испытывают свое положение сами как трагическое».

После войны Франк вступил в короткий обмен письмами с Вячеславом Ивановым, который, покинув Советский Союз, поселился в Риме и принял католичество. Он твердо верил в зримую церковь и не разделял универсалистского подхода Франка. Иванов ставил под сомнение ценность существования верующих христиан вне церкви, на что Франк отвечал, что отсутствие гуманистического элемента в историческом христианстве привело к глубокому расхождению между верующими христианами и теми, кто боролся за реформы и демократию. Казалось, что церкви некоторым образом выступают против человека. Шанс построить христианство с человеческим лицом, предлагавшийся такими крупными фигурами, как Николай Кузанский и Эразм, был упущен. В результате сегодня именно люди вне церкви выполняют своего рода миссию в светском мире:

«Ваш вопрос: в чем я вижу пользу существования свободных христианских душ за пределами церкви? Отвечаю: в том, что они — единственный сохранившийся мост между церковью и безбожниками и в этом смысле суть как бы призванные миссионеры в отношении последних. Церковь — католическая церковь — в принципе подлинно кафолична, т.е. универсальна; но христианское откровение, незримо разлитое в душах, все же в некотором смысле еще более универсально, чем исторически сложившийся духовный облик церкви. Отсюда я делаю практический вывод в отношении папской непогрешимости. Признаю его практическую полезность: в ecclesia militans, как во всякой армии, должен быть верховный главнокомандующий; но если и рядовой солдат, исполняя приказ, сохраняет за собой право личного мнения, то — тем более — это право неотъемлемо от христианина. По образцу правоверного католика Паскаля я поэтому сохраняю за собой право "от суда папы апеллировать к суду Христа"».

Неудивительно, что Франк одобрительно относился к экуменическому движению и видел в нем большой потенциал. Ключ к его успеху, утверждал он, не в разрешении всех доктринальных разногласий между церквями, а в новых взаимоотношениях и взаимопонимании. В основе такого подхода фактически лежат идеи его социальной философии: внешняя социальная жизнь, или «общественность», зависит от внутреннего единства ее участников, «соборности». Таким образом, доктринальное единство церквей может быть достигнуто только благодаря глубинным отношениям любви. В предвоенный период у экуменического движения было два крыла: собрания в Стокгольме, носившие общее название «Жизнь и труд», и в Лозанне — под девизом «Вера и порядок». Франк с уважением отзывался об обеих группах, но предпочтение отдавал первой, делающей акцент на духе примирения и сотрудничества, в противовес второй, занятой догмами. Дух прежде буквы. Догматического единства, имеющего немаловажное значение, можно достичь лишь в результате правильно построенных отношений.

В работе «С нами Бог» Франк заявляет, что есть реальная основа для достижения единства церквей. Существуют общие догматические принципы: вера в Иисуса Христа; его божественную и человеческую природу; спасение, достигаемое через его искупительную жертву; а главное — в то, что Бог есть любовь, а любовь — божественная сила. Некоторые доктринальные расхождения между церквями не так существенны, как кажется. Одно из них, пишет он, спор о значении формулы filio que в символе веры. Католики понимают ее так, что Дух Святой исходит и от Отца, и от Сына; православный символ веры гласит, что Сын «вечно рожден» Отцом, а Дух Святой «исходит» от Отца, но оба они равны перед Отцом. По утверждению Франка, хотя для практической жизни важно правильно и точно понимать некоторые доктрины, например, касающиеся милосердия и природы, но в случае с filioque толкование не имеет практического значения. В конце концов в доктрине все-таки должна быть тайна. «Я думаю, — пишет он, — ни один серьезный и добросовестный богослов не может сказать, что понимает, в чем состоит религиозно-существенный смысл разногласия между католической формулой "filioque" и православным учением об исхождении Св. Духа от Отца». Следовательно, полагает Франк, в диалоге по этому вопросу есть простор для какого-то реального прогресса.

Еще одна сфера разногласий — отношение к трансцендентности Бога. Восточные церкви настаивают на том, что человек и Бог связаны, тогда как западные, под влиянием убеждения Августина в трансцендентности Бога, видят в этом разделяющую их пропасть. На самом деле, утверждает Франк, различия между ними несущественны. Нужно не выбирать одно из двух, а понять, что и то, и другое — равноценные выражения божественного духа, который открывается многими путями. Как он говорил в 1946 г.: «Различия между двумя видами христианства в обрядах и теологии следует рассматривать как разнообразие даров и призваний, превосходно согласующееся с единством Святого Духа... Что нам нужно, так это истинно "кафолическая" широта ума, которая признала бы, что Христос открывает свою истину миру в его человеческом многообразии»33. Таким образом, если строго придерживаться фундаментальных принципов, к определенным доктринальным разногласиям можно найти конструктивный подход.

В действительности Франк считал православное отображение отношений внутри Троицы более верным, нежели католическое. Используя часто встречающуюся в православной традиции формулировку выражения filioque, он заявляет в своей записной книжке в январе 1943 г.: «Православная формула точнее: Святой Дух исходит от Отца, но через посредство Сына; т.е. исходит от Сына, вторично проходя через Него». Вместе с тем он отмечал, что обе формулы «по существу и истинному и реальному смыслу совпадают».

С учетом этого Франк пытался найти конструктивный подход в вопросе о filioque и церковном единстве в статье для «Тэблет» в 1946 г.:

«Я не думаю, чтобы формальный, необратимый раскол когда-нибудь вообще имел место, поскольку ни с одной стороны никакой авторитетный орган не санкционировал раскол отлучением противной стороны. То, с чем мы столкнулись сейчас, — это, скорее, затянувшееся, глубоко укоренившееся отчуждение. Лично я поэтому считаю себя вправе смотреть на себя как на члена Единой и Неделимой Вселенской Церкви и, тем самым, человека одного исповедания с западной церковью...

Католическая церковь сочла возможным не настаивать на формуле filioque для католиков восточного обряда. Я не думаю, что какие-нибудь непреодолимые религиозные соображения могли бы помешать восточной церкви в той или иной форме признать суверенитет папы как Верховного Пастыря Вселенской церкви (что она и делала до разделения). Такое согласие, по моему мнению, отвечало бы неотложным нуждам христианского мира в нынешнем состоянии духовной анархии».

Обозреватель «Тэблет» в своем ответе указывал, что католическая церковь, хотя и разрешает опускать символ веры, тем не менее настаивает на согласии со своей доктриной.

Примечательно, что Франк завершает свое доводы ссылкой на положение в мире. Наступившая духовная анархия требовала, чтобы голоса церквей звучали в унисон, настало время отложить определенные доктринальные споры. Мысли Франка поэтому очень занимали духовные нужды современного общества, как он их видел. В этом смысле его универсализм, будучи личной верой, становился в то же время рецептом лекарства от мировых болезней. Франк хотел видеть силы добра сплоченными и готовыми дать отпор силам зла. Фактически он не просто стремился к тому, чтобы сотрудничали друг с другом христианские церкви, — он хотел, чтобы сплотились все верующие, «включая членов иных, нехристианских исповеданий или даже людей, по своим теоретическим воззрениям неверующих, — поскольку в их сердцах фактически живет сила любви и вера в ее спасительность и в необходимость служения ей».

В общем процессе христианского обновления Франк большую роль отводил мирянину. Здесь в его взгляде на духовную жизнь вновь проявляется некоторый дуализм. В религиозной жизни действует консервативная сила, хранящая великие традиции прошлого, передающая их новому поколению и стоящая на страже жизненно важных истин, которые не должны быть утрачены. Франк связывает эту силу с церковью. Во времена духовной тьмы такая деятельность приобретает исключительное значение. Однако задача пророческого духовного обновления иная. Свой источник оно находит в мирянине, несущем духовные истины в повседневную жизнь. Подтверждение такого распределения ролей между церковью и мирянином Франк видел в истории монашества: церковная иерархия всегда считала монахов мирскими людьми. Мирская деятельность таких обт, ществ, как «Аксьон Католик», должна всячески приветствоваться: «Должна возникнуть организация общехристианской действенности мирян с задачей активного обновления в духе христианской правды всей жизни во всем многообразии ее областей должны возникнуть христианские союзы разных классов и профессий, христианские общества утоления человеческой нужды, христианские организации для примирения всякого рода человеческих конфликтов... И если здесь в первую очередь естественны организации, объединенные общностью исповедания, то наряду с этим совершенно особую провиденциальную миссию могут иметь объединения членов разных христианских исповеданий на почве общего христианского делания».

Эти идеи, пожалуй, сравнимые со взглядами приятельницы Франка матери Марии, более подробно раскрывают то, что он подразумевал под христианским гуманизмом: церковь на службе мира.

В рецензии на «С нами Бог», помещенной в «Тэблет», один писатель указывал на встающую перед Франком доктринальную дилемму. Его универсальность очень привлекательна. Но достаточно ли опыта самого по себе для полной христианской теологии — вопрос спорный. По мнению рецензента, мысль Франка несостоятельна по двум пунктам. Во-первых, он неспособен должным образом различить истины, открываемые внутренним опытом, и те, что открываются человеку Богом и принимаются в силу авторитета. Во-вторых, игнорируется различие между естественной гуманностью и гуманностью, возвышенной милосердием; как следствие, потенциальная святость человеческой природы, которая есть дар милосердия, рассматривается как изначально присущая человеческой природе, как будто и само Воплощение — не более чем осуществление и завершение (хотя и свободно дарованное Богом) природной возможности человека.

Данные замечания исключительно уместны. Франковская философия богочеловечества с ее потенциальным пантеизмом предполагает преобладание имманентной, а не трансцендентной природы Бога. По поводу откровения Франк в «Непостижимом» утверждал, что «богословие... имеет то общее с философией, что оба покоятся на общем вечном откровении». Между ними существует взаимосвязь: первое сосредоточено на общих истинах, вторая — на конкретных, но чем-то абсолютно различным они безусловно не являются. Имманентность Бога служит также основанием подхода Франка к естественной гуманности. Франк полагает, что Августин, Фома Аквинский и средневековые умы были неправы, подчеркивая трансцендентность Бога и тем самым переоценивая греховность человека. Творение Бога заключает в себе и его дух, и его святость. Тем самым, конечно, утрачивается идея Христа, восстанавливающего полностью разорванные отношения человека с Богом. Бердяев выразил это другим образом и проще в своей рецензии на «Непостижимое»: у Франка «"должное" и "ценность" совпадают с реальностью».

Даже если так, Франк в этих вопросах не проявляет определенности. Он ценит открытые догмы и в свой список заповедей христианства включает двойную природу Христа, доктрину, вызывавшую в церкви горячую догматическую полемику. Некоторым образом он опирается на догматические заветы церкви. Что касается пантеизма, он всегда стремился защититься от такого рода обвинений. По этим причинам позицию Франка нелегко определить. Конечно, он был непревзойденным специалистом по отыскиванию оснований для примирения непримиримых противоположностей.

Тем не менее, Франк не был теологом. Его мысль была скорее мистической, нежели теоретической. «С нами Бог», например, обращается к сердцу столько же, сколько и к уму, и часто достигает поэтических высот. «Человеческое сердце, — пишет Франк, — так устроено, что и центр его тяжести, и точка его опоры находятся в ином месте, вне круга его чувственно-телесного бытия. Оно может сохранить равновесие, только если на его весах чаша, находящаяся в незримой глубине, в "ином" измерении бытия, нагружена: стоит ей быть пустой, как другая, выступающая наружу чаша весов, в лице которой человек есть соучастник "этого" мира, бессильно падает на землю, будучи не в силах держаться сама по себе».

Даже рассуждая о догматических вопросах, Франк легко может воспарить в выси образных медитаций. В январе 1943 г. его мысли обратились к Троице. Бог-Отец для него — «бездна, трансцендентное, абсолютное первоначало и первоисточник всего, творческая Первооснова, Непостижимое, Несказанное, Bee-Ничто, Бог сокровенный». Бог-Сын — «выражение и воплощение Отца, Откровенный, Явленный, оформленный Бог, средоточие и Солнце Бытия, Бог, совпадающий с последней глубиной человечности, человеческого духа, Богочеловек и Богомир, Имманентный Бог». И наконец, Святой Дух — «излучение и божественная атмосфера, Бог, как свет, разлитой повсюду и все проникающий; начало животворящее». Опять же, Троица подобна музыке. Она словно «творческий замысел композитора, музыкальная ткань, состоящая из отчетливых, точных, математически фиксированных звуков, общее музыкальное настроение, отсюда исходящее и этим даруемое». Это явно тщательно продуманные образы, но не философские определения. Они принадлежат перу человека, опьяненного верой. Перед нами Франк-поэт, и неудивительно, что такой человек не считал доктринальный диспут по поводу filioque чем-то важным. Подобные строки свидетельствуют, что Франк был не только философским, но и религиозным мистиком.

Уважаемые читатели! Мы просим вас найти пару минут и оставить ваш отзыв о прочитанном материале или о веб-проекте в целом на специальной страничке в ЖЖ. Там же вы сможете поучаствовать в дискуссии с другими посетителями. Мы будем очень благодарны за вашу помощь в развитии портала!